در رد حکومت دینی فقه سالار

آقای قوچانی پس از آنکه مقاله شان در شماره اول مهر نامه غوغا آفرید و باعث شد تا نقد ها و پاسخ های متعددی پیرامون پاره ای از دعاوی سست و عسس پسند مندرج در آن تدوین گردد، در مقام پاسخگویی باز حدیث کهنه را مفصل تر سر دادند وبدون توجه به سخن ناقدان ،با در هم آمیختن مباحث مختلف ،معجونی خلق کردند که نه تنها تکرار سخن قبلی شان است بلکه الحق و الانصاف سخن ویژه ای در مکتب سوفسطائیان و اصحاب مغلطه را نیز بازتاب می دهد. ایشان ثابت کردند تنها سیاسیون به زعم ایشان اصحاب تلخیص نیستند که دنیا را به دو قطبی های ساده کننده تقلیل می دهند بلکه برخی از روزنامه نگاران نیز گرفتار این بلیه هستند و سخنان گوناگون منتقدان را به ادعایی مختصر تقلیل می دهند که انگار همه اعتراضات از مسلمانی آقای قوچانی است! و جماعتی که آگاهانه ویا ناآگاهانه با مذهب وداع گفته اند به یک باره بر این نگهبان و قلعه حصین شیعه اثنی عشری تاخته اند!چرخش فقه گرایانه و غلظت بالای دین گرایی ایشان که خود پدیده ای تاریخی و چه بسا متاخر است، چونان حجابی بر دیدگان شان پرده افکنده است که نا موافق بر نظر خود را در وادی هموار سازی انحرافی می بینند که سرانجام سر از وادی الحاد و نفاق در می آورد، حتی اگر افراد به لحاظ احوال شخصی، رعایت حلال و حرام شرعی را بنمایند. ایشان را باید انذار داد که در این قضاوت جانب احتیاط را نگاه بدارند ونگذارند در مسیری مشابه با تازه مسلمانانی بیفتند که هنوز چند صباحی از تشرف شان به عالم دیانت و شریعت نگذشته ، حکم به تکفیر مذهبی های قدیمی و ریشه دار دادند. این خلط مبحث و تحریف حوزه جدل، پیشاپیش بر چهره حقیقت چنگ می کشد و با ترسیم خط کشی های کاذب و بنیان تراشی توجیه مذهبی برای گستراندن سفره تبعیض و بیدادگری ، نطفه کین و خشونتی را می پروراند که دامنه تخریبش نه فقط گریبان مذهبیون را می گیرد بلکه حتی می تواند سرنوشت اسلام در ایران را تحت تاثیر قرار دهد.
بر خلاف تصور ایشان این همانی و ملازمت همیشگی بین ایران و اسلام وجود ندارد. بلکه همراهی این دو تا آنجایی است که عزت ، سرفرازی و آزادی ایرانی در تعارض با تفاسیر و تلقی های مسلط از اصول اسلام قرار نگیرد و زندگی ایرانیان گروگان عده ای نشود که بخواهند حاکمیت باور های دینی خود را در فراسوی رضایت و پذیرش قلبی مردم بر آنها تحمیل کنند. بخصوص این شکاف زمانی برجسته تر می گردد که عده ای امیال قدرت طلبانه و منفعت طلبی های خودشان را در پوشش دین و اسلام خواهی دنبال کنند. علاوه بر این هیچگاه نمی توان ایران را معادل اسلام در نظر گرفت چرا که ایرانیانی هستند که دل در گرو دینی دیگر دارند و در ثانی کسان دیگری نیز هستند که در زمانه کنونی ترجیح می دهند سلوک زندگی شان را خارج از هر نوع هویت دینی و ایدئولوژیک سامان دهند. این افراد همان قدر در بهره برداری از هویت ملی سزاوار هستند که ایرانیان مسلمان با قرائت های مختلف. تاریخ ایران قرن ها پیش از اسلام آغاز می شود . هویت ایرانی فربه تر از هویت اسلامی است. اگر ایران را برای همه ایرانیان بخواهیم آنگاه باید هویت ملی را بر فراز تنوعات دینی ، فرهنگی ، قومی ، جنسیتی و نژادی تعریف کنیم. از سوی دیگر تفاوت و فاصله فاحش بین هویت های مختلف مذهبی نیز اجازه نمی دهد تا براحتی تحت عنوان اسلام، نظمی واحد برای سامان سیاسی را تجویز کرد. بنابراین شرط دوری از تضاد و تعارض کاذب ایرانیت و اسلامیت نگاه جامع ، فرا مسلکی و فرا دینی به هویت ایرانی است. اسلام بخش مهمی از فرهنگ ایران را تشکیل می دهد و از این رو بخشی از ملاط هویت ملی است اما تمامیت آن نیست.
پاسخ ایشان مشابه مطلب اولیه شامل مباحث گسترده و پراکنده ای است که ابعاد گوناگونی را در بر می گیرد و شاید به لحاظ موضوعی چند مقاله را در بر گیرد که لاجرم از پاسخگویی به بخشی از آنها و خصوصا نظریه پردازی پیرامون جنبش سبز و تعریف اصلاح طلبی می گذرم وفقط ایشان را ارجاع می دهم به برنامه های انتخاباتی آقای کروبی تا به عنوان یکی از اعضاء ارشد ستاد انتخاباتی پیرامون تعارضات آن برنامه ها با دیدگاه شان پیرامون حکومت دینی توضیح دهند.
اما بحث را متمرکز می کنم بر سر آراء ایشان پیرامون سکولاریسم و دفاع از حکومت دینی. شاید برجسته ترین ویژگی جوابیه ایشان ارائه مانیفست حکومت دینی فقه سالار برای پاسخگویی به مطالبات مردم است. اما پیش از آنکه وارد شوم مناسب می دانم به ایشان یادآور شوم که در مطلب قبلی ایشان را متهم نکرده بودم که بر اساس خواست نیروهای امنیتی قلم زده اند .بلکه بر عکس ابراز امیدواری کردم نظرات خودشان را بیان کرده باشند که خوشبختانه اکنون به صراحت گفته اند که آزادانه این مطلب را به رشته تحریر در آورده اند و اجبار و فشاری در کار نبوده است. اینکه گفته اند من ایشان را شایسته شفقت ندانسته ام ، ادعایی نادرست است من خطاب به آقای مجید محمدی گفته بودم که اگر کسی در بیرون از زندان کماکان به همکاری با ساختار سلطه ادامه دهد ، اگر در خور ملامت نباشد ، سزاوار شفقت نیست. این جمله حکمی کلی را صادر می کند و ناظر به شخص خاصی نیست. حال که ایشان می گویند نظرات خودشان را بی هراس از نهیب گزمگان و الطاف حاکمان منتشر ساخته اند ،لذا دیگر این حکم بر ایشان صدق نمی کند. بنابراین بحث شفقتی در میان نبوده است اما اگر ایشان خاطرات گذشته را مروری بکنند ، خواهند فهمید که در جایگاهی نبوده و نیستند که شفقت طلبی شان را به رخ بکشند. همچنین موجبی هم برای پاسخگویی نمی ماند چون بهتان و نسبت ناروایی زده نشده است. اما ایشان نباید پاسخگو باشند؟ که جمعی انسان متدین را عاری از اندیشه دینی و مسلمانی و یا گام زنندگان در مسیر قهری دهری اندیشی دانسته اند.
ابتدا مفروضات اصلی ایشان را واکاوی و حلاجی می کنم:
فرض اول : در ایران سکولاریسم همان لائیسم است
ایشان با استناد به نوشته های آقای شیدان وثیق کوشیده اند تا نشان دهند که لائیک و سکولاریسم هر دو به یک معنا هستند و بر جدایی دین از دولت تاکید دارند. سپس با استفاده گزینشی از برخی نوشته های دکتر سروش سکولاریسم را مکتبی معرفی کرده اند که جایگزین و رقیب دین است و می خواهد دین را از عرصه عمومی حذف کند.! سخن ایشان در این باب تا حدی درست است اما نتیجه گیری شان صحیح نیست. مرز های مفهمومی بین لائیسیته و سکولاریزم روشن نیستند و اساسا تعاریف مختلف و متنوعی از سکولاریزم وجود دارد ولی فصل مشترک آنها بی طرفی و استقلال دولت از دین و تهی شدن قوانین و نهاد های عمومی از مفاهیم مذهبی است. این جدایی و تهی شدن در اصل منتقی شدن التزام آنها به تطبیق با احکام یک مذهب خاص است و همچنین زبان و منطق عرفی، عام گرایانه و غیر ایدئولوژیک را برای اداره حکومت و نهاد های متکفل خدمات عمومی چون آموزش ، بهداشت،قانونگذاری ، ثبت اسناد، و … تجویز می کند. همچنین این تعریف بر آزادی مذاهب تاکید دارد. اگر این تفاوت معنا ها را در نظر بگیریم دیگر جایی برای مناقشه بر سر واژه های سکولاریزم و لائیسم نمی ماند . جدایی حقوقی دین و دولت حفظ متقابل آنها از مداخله در امور یکدیگر را تضمین می کند. در این سرمشق حکومتی، قوانین و دستور العمل ها با زبان دینی و ایدئولوژیک تدوین نمی شوند بلکه بر اساس زبانی که بی طرف بوده وصرفا ملاحظات انسانی را در بر می گیرد و تمامی شهروندان تحت حوزه حکومت را مورد پوشش قرار می دهد ، تنظیم می شوند. مبنای قوانین خواست و پذیرش مردم است که ناگزیر از مجرای انتخاب اکثریت عددی مردم تحقق می یابد. هر باور مذهبی و یا ایدئولوژیک اگر بخواهد لباس قانون بر تن کند باید محتویش را در قالب عرفی و سکولار بریزد و سپس در جامعه مطرح کند. بنابراین در سکولاریزم لزوما باور ها و ایده های مذهبی حذف نمی شوند بلکه شکل و شروط بروز و تحقق آنها در نظام سیاسی تغییر می یابد. اولا باید در قالب زبان عرفی مطرح شوند .حقانیت و فایده مندی شان نباید صرفا بر اساس زبان و منطق دینی طرح شود و از سوی دیگر موقعی تحقق می یابند که توسط مردم به شکل آزاد و مختارانه و با حضور دیدگاه های رقیب پذیرفته شوند. سکولاریزم با این تعریف نقطه مقابل حکومت دینی هست که ساختار نظام سیاسی ، مبنای مشروعیت و بنیاد قوانین را به شکل انحصاری محبور به تطابق با آموزه های شرع می کند. سکولاریزم دعوی دنیوی شدن دارد حال می توان این دنیوی شدن را در فقط در حوزه قدرت و نهاد های حکومتی محدود نگه داشت و با به کلیت دنیا و زندگی تعمیم داد و مادیت را در تمام شئون زندگی گستراند . این دو تلقی و کاربست متفاوت از مقوله سکولاریزم هست.
سکولاریزم و لائیسم حتی اگر فرض کنیم که در عمل معادل یکدیگرباشند باز نمی توان منکر گستره معنایی وسیع و متنوع آنها شد. در واقع نظریه پردازی پیرامون رابطه دین و دولت یک طیف گسترده را تشکیل می دهد که از ادغام کامل تا جدایی کامل و تعارض را تشکیل می دهد. تجارب واقعی سکولاریزم نیز تفاوت هایی را نشان می دهد. از سکولاریزم حداقلی که فقط دخالت دین در دولت را نفی می کند اما حضورش در سیاست و امور اجتماعی را می پذیرد ( جامعه آمریکا) تا دیدگاهی که دین را فقط در حوزه خصوصی می خواهد ( فرانسه) تا دیدگاهی که اساسا خواهان حذف و طرد کامل مذهب ( شوروی سابق) است. طرفداران جدایی دین از دولت در ایران را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد افرادی که مذهبی هستند و به دلایل گوناگون خواستار این تفکیک هستند و افراد خدا نا باور و غیر مذهبی.
بنابراین نظریه پردازانی چون دکتر سروش کوشیده اند تا با تقسیم بندی هایی چون سکولاریسم فلسفی و سکولاریسم سیاسی راهی برای ابهام زدایی پیدا کنند و نشان دهند که مراد شان از سکولاریزم در ایران به معنای نفی مذهب نیست. مطالعه تاریخ روند جدایی دین از دولت نشان می دهد که سکولاریسم یک شکل واحد و الگوهایی ثابت ، جامع و تعمیم پذیر برای همه جوامع ندارد بلکه شکل و روبنای آن در هر جامعه با توجه به ویژگی های خاص آن جامعه فرق می کند. به عبارت دیگر تحقق مناسب سکولاریزم نیاز به بومی سازی دارد.
آقای قوچانی در بیانی متناقص نما از یک طرف سکولاریسم و لائیسم را یکسان می داند اما از سوی دیگر معنای مصطلح از لائیسیته در ایران را که مرادف نفی دین است بکار می گیرد تا ثابت کند که سکولاریزم از بیخ و بن با مذهب سر ناسازگاری دارد! ایشان به جای اینکه جمع بندی درستی از دیدگاه های دکتر سروش و ملاحظه سیر تکاملی آنها ارائه دهند ، بخش هایی خاص از سخنرانی ۸ سال پیش ایشان در دانشگاه ام آی تی را بدون توجه به متن و زمینه، گزینش کرده اند که به هیچ عنوان بازگو کننده کلیت نظرات دکتر سروش پیرامون سکولاریسم نیست. دکتر سروش در مطالب مربوطه ، معادل فرا دینی را برای سکولاریسم انتخاب کرده اند و با توصیف نظرات گوناگون قرائت مناسب برای جامعه ایران را ارائه کرده اند. انصاف و دقت علمی ایجاب می کند که داوری های ایشان را صحیح بازتاب دهیم.
آقای قوچانی در مطلب دیگری سکولاریزم را حداقل واجد چهار معنای روشن و صریح دانسته اند: جدایی دین از دولت، ایدئولوژیک شدن دین، دولتی شدن دین، جدایی دین از زندگی . بی تردید آقای قوچانی اولین نفری هستند که تا کنون ایدئولوژیک شدن دین و دولتی شدن دین را از اشکال سکولاریسم دانسته اند! این دو مقوله در اصل اشکالی از حکومت دینی و پیامد های آن هستند. ایشان به غلط سکولاریسم را معادل مادیت و نفی معنویت گرایی دانسته اند. در صورتی که ممکن است قرائت هایی از سکولاریزم چنین باشند اما تمامی آن نیست. واقعا بسی جای تعجب است که ایشان پاره ای از آفات حکمت دینی را نیز به سکولاریسم نسبت می دهند. بنابراین بهتر است آقای قوچانی به جای متهم کردن روشنفکران به عدم فهم درست از سکولاریسم ، برداشت های نارسای خود را مورد بازبینی قرار دهد و خطاهایش را تصحیح کند.
مغالطه دیگر خلط مبحث و در آمیختن سکولاریسم به عنوان شیوه زندگی و منطق حکمرانی است. موضوع مورد بحث و جدل پیاده کردن سکولاریسم در ساختار حکومتی است و گرنه شهروندان آزادند تا سبک زندگی و نظام عقیدتی خود را انتخاب کنند.
فرض دوم: سکولاریسم / لائیسم موضوعاتی تاریخی/ جغرافیایی هستند
آقای قوچانی در این قسمت کوشیده اند تا با اثبات اینکه سکولاریسم/ لائیک موضوعاتی تاریخی- جغرافیایی هستند ،استفاده از آنها وبومی سازی آنها در موقعیت زمانی و مکانی دیگر را نفی کنند! قطعا مفاهیم اجتماعی و سیاسی فرا زمانی و فرا مکان نیستند. اما این ویژگی سبب نمی شود که از آنها نتوان در هیچ موقعیت زمانی و مکانی دیگر استفاده کرد. مگر ما امروز از مدرنیته و ثمرات آن چون تکنولوژی بهره نمی بریم؟ بومی سازی مناسبترین راه برای استفاده از دستاورد های دیگران است تا بتوان صورت مناسبی از آنها را با توجه به شرایط و ویژگی های خاص جامعه مفروض استفاده کرد. زمانمند و تاریخمند بودن همانگونه که باعث می شود نتوان مقوله ای را در هر شرایطی اجرا کرد ، کاربری آن را نیز به شرایط خاصی که در آن پدید آمده است ، منحصر نمی کند.
بعد اگر این قاعده غلط را بپذیریم که برساخته های اجتماعی فقط در زمینه های بوقوع پیوسته کاربرد دارند ،آنگاه تعمیم این اصل به نتایجی منجر می شود که حداقل برخی از آنها برای آقای قوچانی مطلوب نیست. اسلام نیز در جامعه خاصی متولد شد. تمامی احکام و باور های اسلامی ریشه های زمانی و مکانی دارند و مرتبط با زمینه جامعه عرب ۱۴۰۰ سال پیش و تاریخ آن هستند. حال با این منطق بکار رفته در نوشته قوچانی، ایرانیان هیچگاه نمی بایست اسلام را می پذیرفتند! بر همین مبنا می توان دموکراسی ، انتخابات ، جمهوری ،پارلمان ،قانون ،مدرنیته ،تکنولوژی و .. را نیز مطرح کرد. دیدگاه آقای قوچانی همسو با نظر پاره ای از سنت گرایان است که هر پدیده جدیدی را چون در قران نبود ،طرد می کردند. هنوز در دالان های تاریخ معاصر می توان صداهایی را شنید که می گفتند ما پیرو قرانیم جمهوری نمی خواهیم ، ما پیرو قرآنیم مشروطه نمی خواهیم ، پرودگار مستبد است، و …
آیا نظرات امروز آقای قوچانی در امتداد این جریان نیست که می گوید ما پیرو قرانیم سکولاریسم نمی خواهیم؟
آقای قوچانی رای لوی اشتراس را به عنوان حقیقتی غیر قابل خدشه مطرح کرده اند که انگار فقط ایشان است که در این زمینه صاحبنظرند! قطعا دیدگاهی وجود دارد که معتقد است حاکم ،قانونگذار و امام در تشیع یکی است. اما در برابر این دیدگاه آراء دیگری وجود دارد که حکومت را عرضی اصول تشیع می داند نه ذاتی آن. البته دقت شود منظور حکمرانی و تصدی حکومت است و گرنه مکتب تشیع و دین در حوزه عمومی حرف دارد و قائل به دخالت است. در این دیدگاه بین شان نبوت و خلافت پیامبر تفکیک می شود. پاره ای از امامان اساسا رویکردی به حکومت نداشتند. امام جعفر صادق دعوت ابومسلم خراسانی برای منصب خلافت را نپذیرفت. امام حسن براحتی از حکومت کناره گیری کرد.
چهره هایی از فقهای برجسته معتقد بودند که حکومت فقط از آن معصوم است و در دوره غیبت باید با رجوع به اصل شورا بر مبنای عقل متعارف زمانه به تدبیر امور جامعه و سیاست پرداخت. حتی برخی چون آقا میرزا یوسف ، مشهور به فاضل خراسانی ترشیزی از علمای دوره مشروطه از این هم جلو تر رفته اند و حکمرانی مطلق پیامبر را فقط در وحی و امور مربوط به خطاب صریح خداوند محدود می دانستند.وی در رساله اش تحت عنوان ” کلمه جامعه شمس کاشمری” می گوید: پیامبر اسلام علیرغم برتری عقلی و عصمت در غیر ما انزل الله به مشورت می پرداختند و به آن اهمیت می دادند.” او به کاربست و ضرورت شوری در زمان حضور پیامبر و معصوم عقیده دارد، اما قلمرو شورا را در امور معنوی محدود می سازد. او با تفکیک امور معادیه از معاشیه ، رجوع به فقها در نبود معصوم را فقط در امور معادیه جایز می داند و انتظام امر معاش را به اشتراک نوع انسان (نه تشخیص یک فرد و یا گروهی که در زمینه فقه تخصص دارند )و مشورت عقلا و اهل خبرت ارجاع می دهد .او نقش خاصی برای فقها در امور معاشیه قائل نیست و کاملا عرفی گرایی را در این عرصه می پذیرد. وی مصداق شورا در زمان خودش را مجلس شورای ملی می دانست که نمایندگان ملت به عنوان تبلور خرد جمعی جامعه باید به تنظیم قوانین بپردازند.
در میان مکاتب اسلامی ،معتزله به مفهوم عرفی گرایی نزدیک تر بودند و حکومت بر اساس روش های عرفی زمانه را توصیه می کردند.
نوع نظام سیاسی در آن دوران را باید در متن و زمینه های آن بررسی کرد تا به داوری درستی رسید. اگر به منطق زمان و مکان باور داریم باید آن را در همه زمینه ها بکار بریم. قانونگذاری تا پیش از جهان مدرن به مانند بسیاری دیگر از حوزه های اجتماعی توسط مذهب صورت می گرفته است. حتی در دین مسیحیت علی رغم اینکه انجیل فاقد توصیه های حکومتی است اما باز اصحاب کلیسا برای قرون متمادی قوانین و دستور العمل های اجتماعی را تنظیم و اجرا کردند. چرا که جوامع در آن دوران نیاز داشتند.
اما بعد از طلوع عصر روشنگری به تدریج این قلمرو ها به امور عرفی منتقل شد و مذهب معطوف به کارکرد و رسالت اصلی خودش گشت.
ایشان اظهار نظر های اولیه مهندس بازرگان را وام می گیرند که اسلام رویکرد سیاسی – اجتماعی دارد واز این طریق می کوشند درستی نظر خودشان را ثابت کنند. اما اولا ایشان با نادیده گرفتن دیدگاه های متاخر مهندس بازرگان که هدف غایی دین را سعادت و رستگاری اخروی انسان ها می دانستند خطایی فاحش را مرتکب می شوند. منطق حکم می کند که همواره آخرین نظرات یک فرد را به عنوان نظرات واقعی او در نظر گرفت به خاطر اینکه محصول سیر تکاملی وی هستند. به قول کیر کگارد زندگی را باید از عقب به جلو فهمید چرا که مرگ پایان شکل یافتن شخصیت آدمی است تا قبل از آن انسان همواره در مسیر شدن است که می تواند شخصیت و هویتی کاملا متفاوت با گذشته اش بیابد.
اما همین حرف مهندس بازرگان هم لزوما به معنای دفاع از حکومت دینی نیست. در ادامه توضیح خواهم داد که چگونه سکه شریعت می تواند یک رویش سیاسی و اجتماعی بوده اما در عین حال ایدئولوژی قدرت و داعیه دار ارائه شکل خاصی از حکومت نباشد و از قوه اجبار دولت برای پیشبرد احکام و تعالیم اسلام استفاده نکند.
اما کم لطفی آقای قوچانی به مهندس بازرگان بسی مایه تعجب است که ایشان را نسبت به علوم انسانی کم اطلاع می داند. البته این بیان را از آقای مجید محمدی نقل می کند تا زهرش گرفته شود. آقای قوچانی هر جا لازم می داند از نظرات افرادی که دیدگاه آنان را نفی می نماید برای اثبات رای خودش استفاده می کند و اینجا نیز توامان مهندس بازرگان ومجید محمدی را به خدمت گرفته است. اما از آقای قوچانی باید پرسید ملاک ایشان برای بی اطلاع خواندن مهندس بازرگان از علوم انسانی چیست؟ آیا اینکه ایشان مدرک تحصیلی مهندسی داشته اند و یا علوم تجربی را بر علوم انسانی ترجیح می دادند، علت بوده است؟ اگر چنین باشد که مبنای سستی است. دانایی پیرامون علمی را لزوما نمی توان مشروط به داشتن مدرک دانشگاهی مربوطه کرد. بسیاری از صاحبنظران هستند که مدرک دانشگاهی ندارند ولی از صلاحیت علمی لازم برخوردار هستند. می توان با داوری مهندس بازرگان در مورد علوم انسانی در غرب مخالف بود اما نمی توان وی را به فقر دانش در این خصوص متهم کرد.
ایشان حتی در مورد انتساب موضعش به سید جواد طباطبایی نیز درست عمل نمی کند اگر چه مبنای استدلالش مشابه آراء طباطبایی است اما نتیجه گیری وی در دفاع از حکومت دینی فقه سالار تناسبی با دیدگاه های او ندارد. در مجموع زمانمندی و مکانمندی پدیده ها اگر چه دایره شمول آنها را محدود می کند اما لزوما نافی ظهور آنها در شرایط مساعد دیگری نیست.
فرض سوم: یک تاریخ وجود ندارد
ایشان به درستی به رای لوی اشتراس استناد می کنند که یک تاریخ وجود ندارد و لزوما نمی توان مسیر واحدی را برای همه جوامع توصیه کرد. راه های پیش روی ملت ها متفاوت است. اما این مسئله مانع از این نمی شود که ملل از دستاورد های یکدیگر استفاده نکنند و یا پدیده ها از مرزهای زمانی و مکانی خود عبور کنند و شمولیت بیشتری پیدا کنند . بسیاری از برساخته های انسانی گسترشی جهانی یافته اند. همانگونه که می توان از اندیشمندان پیشا مدرن آموخت، از اندیشمندان و متاع های نظری مدرن و پسا مدرن هم می توان استفاده کرد. اینکه سکولاریزم و لائیسیسته درواکنش به رفتار کلیسای کاتولیک به وجود آمدند و اگر زعمای کلیسا به مردم ستم و اجحاف نمی کردند و جانب عدالت را نگاه می داشتند ، ممکن بود این مفاهیم هیچگاه متولد نشوند، سخن قابل اعتنایی است. اما دیگر مسیر تاریخ پیموده شده است و چنین امری فقط در ذهن اندیشمندان و مورخان جریان دارد. از سویی دیگر پاره ای از فقهای شیعه نیز پس از دردست گرفتن کامل قدرت کارنامه چندان متفاوتی از اصحاب کلیسای کاتولیک باقی نگذاشتند. اینجا بحثی گشوده می شود که شاید تصدی قدرت مطلقه در دستان رهبران مذهبی جبرا و ناگزیر اراده ای را پدید می آورد که آنها رفتار مستبدانه و تمامیت خواهانه ای در پیش بگیرند و سرنوشت دین خدا و رفاه ملت را بازیچه اغراض فردی و گروهی خود کنند. این مسئله نشان می دهد که دلیل مطالبه جدایی دین از دولت امری روشنفکرانه یا تقلیدی از جوامع پیشرفته غربی نیست بلکه درمانی برای حل مشکلات و درد های عینی و ملموس اجتماع است.
اگرچه نمی توان دانشمندان کنونی را لزوما عالم تر از دانشمندان اعصار قبل دانست ، اما پیشرفت جامعه بشری مسیر خطی را پیموده و جهان در مجموع رو به رشد حرکت کرده است. این رشد محصول تلاش تمامی نسل های بشری و نخبگان آنها است که با انباشت آگاهی و تجارب راه پیشرفت را هموار نمودند.
فرض چهارم: اصلاح دینی ضرورت اصلاح سیاسی نیست
آقای قوچانی با توسل جستن به نوشته های آقای نیکفر پروژه اصلاح طلبی دینی در ایران را بی فایده خوانده اند. اینکه آقای قوچانی برای تایید ادعاهای شان و تخطئه روشنفکران دینی به سراغ متفکرین لائیک می رود و در عین حال هویت آنان را ممتنع نیز می داند جالب توجه است.
ایشان ابتدا اصلاح طلبی دینی را به بردن دین به حوزه خصوصی تقلیل می دهند و سپس با توصیف دکتر سروش به مارتین لوتر اسلام و دکترشریعتی به راوی پروتستانتیزم اسلامی ، تکرار تجربه لوتر را در ایران منتفی می داند و سپس پرونده پروتستانتیزم را در اسلام می بندد.
در این نتیجه گیری اشتباهات بزرگی وجود دارد. اولا اصلاح دینی گستره معنایی فراتر از تجربه پروتسنانتیزم در مسیحیت دارد. هر تلاشی که به کاستن پیرایه ها و خرافات از دین و نزدیکی بیشتر اعمال و مفاهیم مذهبی به اهداف و پیام اصلی آن بپردازد از مصادیق اصلاح دینی است. حال این تلاش می تواند به نواوری های متجددانه و انسان محور تبدیل شود و به قول دکتر شریعتی ” همه عوامل انحطاطی را سرکوب کند که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده است” و یا بر عکس رویکردی بنیاد گرایانه پیدا کند . بنیاد گرا ها هم مدعی هستند که می خواهند از طریق اصلاح فهم مذهبی مستقر، جلوه ناب شریعت را تحقق بخشند.
بنابراین داوری پیرامون فایده مندی اصلاح دینی خارج از فرجام رویداد خاص پروتستانتیزم در اروپا قرار می گیرد و روش استقراء اینجا جواب نمی دهد.
دیگر خطای آقای قوچانی افراط در تاریخی اندیشی است. ایشان بحث پیرامون پدیده ها را محدود به زمینه زمانی و مکانی و ساختار شکل دهنده آن می کند و منکر قابلیت اشاعه و گسترش پدیده ها می شوند که البته می تواند شکل و ظاهر آنها در محیط دیگر تغییر پیدا کند ویا بر اساس شرایط محیط جدید تحول یابد.
اما اشتباه مهم که آقای نیک فر نیز در آن شریک است،غفلت از نقش اجتماعی و سیاسی موثری است که لوتر و نهضت اصلاحاتش در مسیر رنسانس ایفا کرد. باور های لوتر و یا کالوین در مذهب مسیحیت که بعد ها در مکتب پروتستان در آئین مسیحیت متجلی شد، منشا اثر نبودند بلکه عصیان و اعتراضی که این نهضت بر علیه کلیسای کاتولیک راه انداخت و ترک های عمیقی که در اقتدار مهیب آن ایجاد کرد و به قول دکتر شریعتی، ” فورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه بخشید” ، واجد اهمیت است. مهم نیست که لوتر در پی «مسیح آزادیخواه و مسوول و جهان‌گرا» نبود و یا به قول آقای نیک فر ” لوتر و همراهانش آزادیخواه نبودند بر آن نبودند که زمینه‌ساز سکولاریسم شوند بر آن نبودند مذهب را به حاشیه برانند و آن را مساله‌ای خصوصی اعلام کنند و با هدف مقابله با پندار و رفتار و نظم قرون وسطایی پا به میدان نهاده بودند نمی‌خواستند فردیت را تقویت کنند… لوتریسم و کالونیسم … در هر دوره‌ای به شکلی درمی‌آیند به شکل جریان‌های ناب‌گرا و بنیادگرا… پروتستانیسم عامل اصلی پیشرفت غرب نیست”
اهمیت لوتر در دو اصل کلیدی نهضت او بود :
۱- اقتدار اصلی و نهایی در مسحیت از آن انجیل است نه سازمان کلیسا
۲- رستگاری از طریق ایمان به مسیح حاصل می شود نه عبادات و اعمال صالح
رد رسمیت وساطت کلیسا در دستیابی به رستگاری در مسیحیت باعث شد تا اقتدار و قداست کلیسا تضعیف شود این امر به نوبه خود زمینه ساز اوج گیری جنبش های سیاسی آزادیخواهانه شد. فرد لوتر و دیدگاه هایش مهم نیست. نتایج عملی نهضت وی ارزش بررسی دارد که شکاف عمیقی در کلیسا و اصحاب مسیحیت ایجاد کرد. باید توجه کرد که نهضت وی باعث شد چه چیزهایی اوج بگیرد و چه مسائلی فرو کش کند. تاریخ عرصه پیامد های ناخواسته است. جنگ های مذهبی که پس از این رویداد رخ داد و هزینه های سنگینی را بر مردم اروپا تحمیل کرد ، از دلایلی اصلی شکل گیری ضرورت جدایی دین و دولت بود. بنابراین تعالیم مذهبی خاص لوتر و کالوین و هودریچ زوئینلگی و … در روند تحولات سیاسی غرب مهم نبود بلکه عصیان آنها بود که زمینه را برای فروپاشی قرون وسطی و سقوط حاکمیت مطلقه ارباب کلیسا فراهم کرد. واژه پروتستان یعنی اعتراض و اعلام عمومی. لوتر و دیگر رهبران پروتستانتیسم در مسیحیت طلایه داران اعتراض به قدرت خودکامه کلیسا بودند که در مراحل بعد منجر به تسریع کنارگذاشتن کلیسا از دولت شد.
همین ضرورت هم در شرایط کنونی ایران وجود دارد. آراء فقهی آیت الله سیستانی نسبت به آقای خامنه ای در عمده موارد واپس گرا تر و دور تر از زیست زمانه است. بر همین قیاس می توان آیت الله بروجردی و آیت الله خمینی را تشبیه کرد. حال کدامیک از آنها برای خیر دنیا و آخرت مردم و پیشرفت کشور مفید هستند؟ تاریخ و نتایج عملی رویکرد های آنها، پاسخ را روشن می سازند. در تلقی که سکولاریسم را فقط جدایی نهادی دین و دولت می داند و حکومت را از اتکای صرف و انحصاری به احکام شرع و تلقی متولیان رسمی آن بر حذر می سازد، این وجه اهمیت دارد چون داعیه ای برای مذهب ندارد چه بخواهد آن را در حوزه خصوصی محصور سازد ، یا به عناصری از آن بواسطه همسویی با سیاست هایش دل ببندد و یا سودای ریشه کردن آن داشته باشد. این رویکرد فقط حکومت را امری فرادینی و فرا مسلکی می داند که می بایست بر اساس ساز و کارهای عرفی اداره شود. اصلاح دینی در امور درون دینی مقوله ای فقط مرتبط به پیروان است و به عرصه عمومی ارتباطی پیدا نمی کند. جامعه باز و آزاد یک جامعه درهم است که در آن یکسان سازی هویتی وجود ندارد که بخواهد بر اساس مترقی بودن و یا واپس گرا بودن ،حوزه اعمال و فعالیت مذاهب و فرقه ها را محدود کند. تعامل و رقابت دیگاه ها است که به صورت طبیعی سرنوشت آنها را مشخص می سازد. در ایران مطلوب فردا هم گرایش های مختلفی و از جمله بنیاد گرایان و سنت گرایان هم وجود خواهند داشت و تا زمانی که تقاضا برای آنها وجود دارد به حیات شان ادامه می دهند. تفاوت در اینجا است که آنها کنترل انحصاری دولت را در دست ندارند تا منابع زور و قدرت را در خدمت پروژه اجباری یکسان سازی هویتی قرار دهند.
ایراد دیگر مبنا قرار دادن تلقی خاصی از سکولاریسم است که دین را به حوزه خصوصی تقلیل می دهد . آقای قوچانی آن را منفی می داند و آقای نیک فر آن را به عنوان شاخص آزادی خواهی و تجدد می ستاید. در صورتی که هردو غفلت می کنند که تعریف دیگری از سکولاریسم نیز وجود دارد که ضمن پذیرش تفکیک نهادی و حقوقی دین و دولت ،حق عمل به رسالت سیاسی و اجتماعی را برای دینداران به رسمیت می شناسد و مذهب در عرصه عمومی با رعایت شروط دموکراسی نقش آفرینی می کند.
اما اصلاح دینی درایران پیش نیاز اصلاح سیاسی و رسیدن به دموکراسی است. بدون اصلاح دینی و غلبه یافتن قرائتی از دین که با دموکراسی و تجدد سازگاری دارد رسیدن به دموکراسی پایدار و آزادی های اساسی در ایران ممکن نیست. مذهب و نیروی آن در ایران را نمی توان نادیده گرفت و راه حل هایی که گذار به دموکراسی را بدون توجه به اصلاح مذهبی و نقشی که مذهب باید ایفا کند ، توصیه می کنند از بخت موفقیت بالایی برحوردار نیستند.
فرض پنجم: روشنفکری دینی ناگزیر به سکولاریسم گرویده است
داوری ایشان در خصوص اینکه روشنفکری دینی در هر سه گرایش تجربی (بازرگان) اجتماعی (شریعتی) و فلسفی (سروش) به سکولاریسم رسیده است درست به نظر نمی رسد. چون دکتر شریعتی تا هنگام مرگ معتقد به تشکیل حکومت اسلامی بود. او از معماران نظری انقلاب اسلامی است اگر چه عمرش قد نداد تا نتیجه ظهور امام و هدایت امت را ببیند اما نه او و نه همه شاگردانش به سکولاریسم نگرویده اند. برخی از اعضا نهضت آزادی نیز هنوز از قرائت های کم رنگ از حکومت دینی و امتزاج دین و دولت حمایت می کنند.
اما اگر چنین باشد بر خلاف نظر آقای قوچانی امر فرخنده ای است اما جهت گیری آنان خانه نشین کردن مذهب و پیوستن به آتئیسم در مرحله بعدی نیست بلکه شکوفا کردن بیشتر آن در مسیر اثرگذاری مثبت بر جامعه است.
فرض ششم: سکولاریسم ایرانی – اسلامی- شیعی نه ممکن است نه مفید
ایشان در برخوردی ساده انگارانه مدعی هستند که چون شیعه شریعت دارد لذا سکولاریسم شیعی منتفی است و امکان وجود ندارد. بدیهی است شیعه شریعت دارد اما محل نزاع تعریف این شریعت و چگونگی تحققش است. آیا حتما باید آن را در قبضه قدرت و نظام حکمرانی جستجو کرد؟ مدعای من این است که چنین ضرورتی وجود ندارد. به طرق دیگر می توان این شریعت را تخقق بخشید که نیاز به ادغام دین و دولت نباشد. شماری از بزرگان دینی چنین کردند. آیا شیخ عبدالکریم حائری موسس حوزه های علمیه شیعه نبود؟ که در برابر رویکرد لائیک رضا شاه سکوت کرد. علمای اعلام آقایان بروجردی ،حکیم ، خوئی ،روحانی و … شیعه نبودند و یا عالم بزرگواری چون آیت الله العظمی خوانساری که معتقد بود اجرای احکام شرعی و حدود در حکومت را باید تا ظهور امام زمان به تعلیق در آورد، بایست از شیعه خارج دانست چون تکلیفش را با شریعت مشخص نکرده است!
آفای قوچانی وجود گرایشات افراطی اسلامی را دلیل وجود سکولاریسم دانسته اند! ا ز ایشان باید پرسید که تفاوت مشی فدائیان اسلام با عملکرد نظام جمهوری اسلامی در چیست؟ آیا اندیشه تلفیق دین و دولت به این نیروها میدان داد؟ یا جدایی دین از دولت.؟پشتیبان اصلی این جریان حاکمیت کنونی است و بروز فراتر از پایگاه اجتماعی خود را مدیون حمایت ساختار قدرت است. جدایی دین از دولت این نیروها را تضعیف خواهد نمود و دست آنها را از تغذیه از اموال عمومی و رانت های دولتی کوتاه خواهد کرد. در هر شرایطی ناب گرایان که لزوما بنیاد گرا نیستند وجود خواهند داشت. وجود نیروهای مذهبی معتدل و آزاد سازی دولت از هر نوع رسالت مذهبی آنها را مهار خواهد کرد. پشتیبان اصلی و تداوم بخش این نیروها نظام جمهوری اسلامی و بخصوص شخص رهبری آن است که مراکزی را برای پرورش و بسیج این نوع تفکرات ایجاد و سازماندهی کرده اند. البته گرایشات افراطی در سکولاریسم که خواهان نابودی و یا محصور کردن مذهب در حوزه خصوصی هستند و ممانعت از ظهور دموکراتیک و منطقی باور های مذهبی در جامعه و سیاست، می تواند رشد این نیرو ها را مساعد سازد.
فرض هفتم: سبزها نمی‌توانند لائیک/ سکولار باشند
در باب نظرات ایشان درباب نسبت سکولاریسم و جنبش سبز با ایراداتی همراه است.
ایشان باز سکولاریسم را مرادف با لامذهبی گرفته اند لذا سکولاریسم را با جنبش سبز قابل جمع ندانسته اند. در پاسخ باید گفت اولا جنبش سبز یک جنبش مذهبی نیست بلکه فرا مذهبی است اگر چه در بین رهبران سمبولیک اندیشه حکومت دینی دست بالا را دارد اما در بدنه، گرایش مدافع سکولاریسم با معنی جدایی دین از دولت طرفدار بیشتر دارد. در جنبش سبز هم نیروهای مذهبی حضور دارند و هم غیر مذهبی و بر سر اصول خاصی توافق کرده اند. اما اساسا بحث پیرامون سکولاریسم یک موضوع نظری است و داوری پیرامون آن در ارتباط با یک جنبش سیاسی صحیح نیست. با ایشان موافق هستم که سبز ها نهضتی ایدئولوژیک یا فلسفی نیستند اما ایشان با ادعای ناسازگاری بین جنبش سبز و سکولاریسم به این نظرشان پایبند نمی مانند . جنبش سبز به همان میزان که ممکن است با سکولاریزم ناهمگن باشد به همان میزان هم با حکومت دینی و تلفیق دین و دولت نامتجانس است. اشاره ایشان به اکبر گنجی نیز درست نیست. وی هیچگاه مدعی رهبری و یا قرار داشتن در مرکز جنبش سبز نبوده و برای خودش نقش حمایتی قائل بوده است. دیدگاه های وی در خصوص امام زمان خارج از مسائل جنبش سبز بوده و وی انتظار نداشته تا این مباحث به خواسته های جنبش سبز تبدیل گردد.
اما فصل دوم مطلب ایشان اختصاص به پاسخگویی به بنده دارد. مشابه قسمت قبل پاسخ هایم را مطابق تقسیم بندی و ترتیب ایشان ارانه خواهم داد. البته از تکرار نقدهایم اجتناب می کنم.
۱- آقای قوچانی مفاهیم مدرن را کلیتی یک پارچه معنا کرده اند که قابل تفکیک نیست. این سخن درست است اما ارتباطی با بومی سازی از سکولاریزم و استفاده از آن در ایران ندارد. درست است که مفاهیم وزن خاص خودشان را دارند اما این ویژگی خاص مانع از ویژگی انطباق پذیری نمی گردد. معنایی از سکولاریزم وجود دارد که صرفا بر جدایی نهادی دین و دولت از تاکید دارد. همه کلیت معنایی آن دلالت بر این مفهوم دارد و مدعی جدایی دین از سیاست نیست. بنابراین استفاده گزینشی و تکه تکه شده مطرح نیست. اما مفاهیم را می توان بگونه ای استفاده کرد که تغیراتی متناسب با محیط مورد نظر در آنها ایجاد کرد. البته قطعا گریزی از پذیرش برخی از مبانی و درون مایه های آنها نیست. به عنوان مثال تکنولوژی اگر چه امری است که فاقد ارزش است و داعیه ایدئولوژیک ندارد اما به هر حال استفاده مناسب از آن متضمن پذیرش عقلانیت مدرن است. بنابراین بهره جستن از پدیده های جدید به معنای پذیرش دربست و بدون تغییر آنها نیست می توان آنها را گونه ای مهندسی کرد که نسخه بومی متناسبی بدست آید. اما این استدلال تبعات شالوده شکنانه بیشتری برای خود آقای قوچانی دارد. اگر قرار است تکنولوژی با تمامی مبانی غربی آن پذیرفته شود دیگر جایی برای دعاوی اسلام گرایانه آقای قوچانی باقی نمی ماند. بر همین اساس می توان درباره دولت مدرن متمرکز ،دموکراسی و رسانه سخن گفت. حتی خود اسلام در بدور ورود به ایران پدیده کاملا خارجی بود. بنابراین نمی توان به دلیلی اینکه مفاهیم خارجی در فرهنگ دیگر پدید آمده اند ، پرونده استفاده از آنها را بست. در مواجهه با یک پدیده تاثیر گذار و مثبت خارجی دو نوع می توان برخورد کرد یا آن مفهوم در کلیت معنایی اش امر مثبتی است که در چهارچوب داد و ستد بین ملت ها پذیرفته می شود و یا اینکه نیاز به بومی سازی دارد.
توجه به سخنان دکتر سروش در این باب روشنگر است: “سکولاریسم سیاسی به معنای جدا کردن حکومت از دین است و نه جدا کردن دین از سیاست. اگرچه به یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست. جدا کردن حکومت از دین یک نوع جدایی حقوقی است به این معنا که حکومت و حاکمان نمی‌‏توانند حق حاکمیت را از دین و دینداری برگیرند و روحانی بودن کسی هیچ حقی برای حکومت او بر دیگران ایجاد نمی‌‏کند.کسانی که از نظر دینی دارای برتری هستند حق و امتیازی برای برتری سیاسی ندارند، یعنی برای روحانیون و اهل دین، مزیتی برای حکومت کردن و دخالت در امر سیاست نیست. این معنای سکولاریسم در مقابل اندیشه ولایت فقیه است. در نظریه‌ ولایت فقیه از آن جهت که فرد فقیه است، حق حکومت دارد،‌ ولی در اندیشه‌ی سکولاریسم این باطل است و فرد فقیه هیچ گونه امتیازی برای حکومت کردن ندارد.” سکولاریسم سیاسی بی‌طرف بودن حکومت از نظر ایدئولوژی توصیف کرد و گفت در جهان امروز حکومت مبتنی بر هیچ دیانت خاصی نیست و نسبت به دین بی‌طرف است. اندیشه سکولار از مفاهیم دینی برای تبیین حوادث بیرونی استفاده نمی کند “.
دکتر سروش اخیرا دسته بندی کامل و جامعی از انواع سکولاریزم انجام داده اند و آن را به پنج نوع سکولاریزم سیاسی، سکولاریزم فلسفی ، سکولاریزم اعتقادی، سکولاریزم اجتماعی و سکولاریزم معیشتی تقسیم کرده اند. از آنجاییکه این سخنان از مطالب متاخر ایشان است پس منطق حکم می کند برای استناد به رای ایشان در باب سکولاریزم بدان ها استناد کرد.
تقکیک سکولاریسم سیاسی از فلسفی یک نوع مهندسی برای خلق روایت مناسب از سکولاریسم در ایران است و برای ابهام زدایی تاکید می شود که جنبه فلسفی سکولاریزم و یا سکولاریزم اعتقادی که متضمن انکار ساحت غیبی ، نادیده گرفتن حضور خداوند در معماری جهان و نفی کردن تمام و کمال حضور و هدایت قدسی در همه وجود و شئون زندگی است ، مد نظر نیست بلکه فقط ادبیات سکولار در حوزه حکمرانی بکار گرفته می شود. ایشان ایرانی لائیک را بی معنا می دانند بدون آنکه مشخص سازند مبنای این بی معنایی چیست؟ خیلی سخت بتوان در ملتی مفاهیمی پیدا کرد که کاملا ناب بوده وصرفا از عناصر داخلی آن ملت ساخته شده باشند. بلکه داد وستد فرهنگی و برتری برخی مفاهیم باعث جهانشمولی آنها شده است. اما اگر مبنای آقای قوچانی را بپذیریم. آنگاه ایرانی شیعه نیز معنادار نخواهد بود. چون شیعه در جامعه عرب شکل گرفت و پیش از تولد آن تمدن ایرانی تاریخ هزاران ساله ای را پیموده بود. ایرانی کسی است که زندگی اش در متن کشور ایران جریان دارد و آثاری را در ارتباط با محیط ومردم خلق می کند. ایرانی در اصل همه محصولات و برونداد های ایرانیان در مقطع خاص زمانی است. هویت ایرانی امر ثابت و تغییر ناپذیری نیست بلکه امر پویا و متحول شونده ای است که اعمال ، انتخاب ها و رفتار هر نسلی از ایرانیان بدان شکل جدیدی می بخشد. عباس کیارستمی یک ایرانی است که به نمایندگی از ایران در جهان شهر مدرنیته حضور می یابد. جهانشهر از تجمع مناطق مختلف بوجود می آید. کیارستمی ، رضا براهنی ، محسن نامجو ، محسن مخملباف ، گلشیفته فراهانی و … ساکنین منطقه ایران جهانشهر مدرنیته هستند. آثار آنها رنگ و بوی ایرانی دارد که می خواهد پیامی را به جهان منتقل کند. ایران عصر ما از تعامل و رقابت هنرمندان ، روشنفکران ، علما و نیروهای اجتماعی و سیاسی شکل می گیرد.
هیج الزامی و جبری برای ورود از سکولاریسم سیاسی به سکولاریسم معرفتی وجود ندارد به به عبارت روشنتر پذیرش جدایی دین از دولت لزوما دروازه ورود به لا مذهبی نیست. ارتباط پدیده ها صور مختلفی دارد. ادعای وجود رابطه علی – معلولی نیاز به اثبات دارد. نه تنها هیچ تلازم منطقی بین این دو وجود ندارد ، بلکه ابداع این تفکیک در اصل بیانگر مرزبندی با سکولاریزم فلسفی و به بیان روشن تر خداناباوری است. تاکید بر سکولاریسم سیاسی ثمرات و برکات متعددی برای دین و اسلام در قامت راستین خود دارد. با جدا کردن آفات قدرت و نفی تبعیض و عدالت ،سیمای انسانی و رحمانی در اسلام را برجسته تر می سازد و هم با رد نفی ساحت قدسی ،به تبلیغ و توسعه دین داری به شیوه شرافتمندانه و بدور از اجبار و برخورداری از رانت قدرت می پردازد.
هم مدافعان حکومت دینی و تلفیق دین و قدرت تقسیم بندی سکولاریزم ر ا قبول ندارند و هر نوع تعریفی از آن را مقدمه خروج از اندیشه ناب دینی می دانند. هم برخی از نیروهای دین ناباور و غیر مذهبی نیز چنین فکر می کنند که سکولاریزم یا به نفی حضور خدا در جهان منجر می شود و یا دین را به خلوت خصوصی افراد می راند. این دو جریان علی رغم تضاد و تفاوت زیاد در حوزه های دیگر اما در خصوص عدم امکان سازگاری جدایی دین و دولت با حفظ مذهب و نقش آفرینی آن در جامعه و سیاست اشتراک نظر دارند. اتفاقا دیدگاه آقای قوچانی که اسلام گرایی را فقط در اعتقاد و پذیرش حکومت دینی فقه سالار محدود می کند به مراتب از استعداد بیشتر برای راندن افراد به سمت سکولاریسم فلسفی برخوردار است. صرفنظر از اینکه تشبیه پذیرش سکولاریسم سیاسی با جایگاه مارکسیسم در اندیشه سازمان مجاهدین خلق قیاسی نابجا است وبین این دو هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد ، اما باز آقای قوچانی خطای گذشته اش را تکرار کرده است. انتشار بیانیه تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق یک پدیده ویژه تاریخی بود که توسط جریان خاصی اجرا گشت که انحراف از آرمان بنیانگزاران بود و پس از آن هم دوباره سازمان خودش را در قالب هویت مذهبی بازسازی کرد که تا کنون این جریان ادامه دارد. مارکسیست ها به سازمان پیکار نقل مکان کردند. بر جبین سازمان مجاهدین خلق ثبت نشده بود که به دلیل استفاده از برخی مفاهیم مارکسیسم به عنوان علم مبارزه درتعالیم شان ،سرنوشت حتمی و مقدر شان پذیرش تمام و کمال مارکسیسم و الحاد است. پدیده تقی شهرام یک اتقاق بود نه یک جبری که از وقوعش گریزی نبود. البته توجه سازمان به مارکسیسم در آن اتفاق تاثیر داشته است اما این تاثیر جنبه قهری و اجتناب ناپذیر نداشته است. کاملا محتمل بود که سازمان مسیر موسسینش را ادامه می داد.
در اینجا لازم به توضیح است که نگارنده درصدد دفاع از مبنای معرفتی سازمان مجاهدین در تلفیق مارکسیسم و اسلام نیست و مدافع این نظریه نیز نیست اما تاکیدش بر این است که این جریان منهای گروه تقی شهرام از ابتدا تا کنون هویت مذهبی را حفظ کرده است. انصاف حکم می کند که رفتار تجدید نظر طلبان در سال ۱۳۵۴ را به حساب گذشتگان و آیندگان این سازمان نگذاشت و آنها را جریانی التقاطی و یا غیر مذهبی نخواند. می توان با تلقی آنها از اسلام مخالف بود ولی نمی توان آنها را از وادی دین و دین داری خارج اعلام نمود.
تاثیر پذیری از مارکسیسم در زمانه پیش از انقلاب فقط ویژگی سازمان مجاهدین نبود. اکثر جریانات سیاسی و فکری در آن روزگاران به درجاتی کم و زیاد تحت الشعاع قرار گرفته بودند با این تفاوت که این موضوع را به شکل علنی اعلام نکردند اساسا ابداع انقلاب و تفکر انقلابی از تشیع متاعی بود که اندیشه چپ باعث جرقه زدنش در بین نیروهای مذهبی شد.یکی از ژن های مهم سلول انقلاب ، اندیشه چپ کمونیستی بود. می توان آثار دکتر شریعتی را از مضامین چپ عاری دانست؟ البته مراد تاثیر است نه ادغام و دنباله روی. اندیشه مارکسیسم گفتمان مطرح زمانه شده بود و برخی از نیروها ضمن مخالفت با آن اما برخی جنبه های مثبتش را اخذ کردند. دکتر شریعتی ستون فقرات اندیشه مذهبی و جذب جوانان در برابر تند باد مارکسیسم بود اما در عین حال از برخی از عناصر آن سود می جست. پاره ای از دیدگاه های آیت الله خمینی هم متاثر از گقتمان چپ است. بحث جنگ فقر وغنا در هیج کجای فقه اسلامی سابقه ندارد. دخالت دولت در اقتصاد در فقه سنتی جایگاهی نداشت. جریان سیاسی نزدیک رهبری انقلاب به پسوند چپ متصف بودند و این انتساب از وجود گرایشات چپ روانه در آنها حکایت داشت.
گقتمان های مسلط زمانه اثرشان را ناگزیر بر اندیشه ها و تلاش ها باقی می گذارند. در مواجهه با بررسی هویت باید این اصل را مورد توجه قرار دارد و سپس با ارزیابی منصفانه و علمی، میزان این تاثیر ها در جهت گیری های اصلی جریان ها را تشخیص داد. می توان فریفته اغواهای ژورنالیستی شد و همه امور عالم را بی پروای اندیشه و استدلال به هم مرتبط ساخت تا بانگ ادعا و گزافه گویی رسا تر گردد و توجه بیشتر برانگیزد. حال اگر حرف بنیان منطقی نداشت و حقوق افراد و حرمت آنها را تضییع کرد چه باک که فقط باید هنر قلم و زیور طبع را به رخ کشید و از تناقض ها نهراسید. می توان بن بست های موجود را بزک کرد و ملتی را اسیر قرائت رسمی و مطلوب قدرت نمود. کوشندگان را از پای گزاردن در مسیر های نو و پنجه در پنجه تند باد ها در افکندن بر حذر ساخت. می توان گفتگو و طرح نظر را فقط برای خود خواست و به دیگران که رسید اظهار نظر شفاف آنها در کنگره آمریکا را به امید بستن تحریف کرد. کسی که دعوی دفاع از حقوق ملتش را دارد از هر تریبونی که در حیات و سرنوشت کشورش موثر است استفاده می کند تا پیامی را منتقل کند که شرایط بهتری را برای مردمش به ارمغان بیاورد. اما آنکسی که کلامش با کلام حکومتی تشابه دارد که هم میهنانش را در نگونبختی و بیداد غوطه ور کرده است، چه حکمی دارد؟
ایشان اندیشه را مستقل از فرد می دانند که سخن درستی است اما کدام اندیشه؟ اندیشه مشخص و واحدی به نام اسلام وجود ندارد. از سپیده دم تمدن اسلامی تا کنون ما با اندیشه ها و هویت های گوناگون اسلامی مواجه بوده ایم. ملاک مسلمانی طبق منابع شرعی ذکر شهادتین است و بس. مذهبی نیز کسی است که احکام شریعت را اجرا کند و به عرف دینداری زمانه پایبند باشد. بر خلاف ذهنیت ساده ساز آقای قوچانی مسئله به این سادگی نیست که امر واضح و معلومی به نام اندیشه اسلامی وجود دارد. در اصل اندیشه اسلامی محصول ذهنیت و تلا شهای فکری و قلمی و نوآوری های مسلمانانی است که بر اساس دریافت شان از منابع شرع نظریه پردازی کرده اند.
اگر معیار آقای قوچانی را بپذیریم که پذیرش حکومت دینی در چهارچوب اسلام فقاهتی تعیین کننده اعتقاد فرد به اندیشه اسلامی است انگاه کثیری از متدینین دیروز و امروز از جرگه اسلام خارج می شوند. بسیاری از بزرگان لاحق و سابق حوزه های علمیه مخالف تشکیل حکومت بوده اند و با تفکیک ولایت سیاسی و ولایت شرعی ، اداره امور مملکت را به سلطان و یا حاکم عرفی زمانه سپرده اند. حال آنان اندیشه اسلامی نداشته اند؟ ایشان در بیانی پارادوکسیکال که ویژگی غالب نوشته شان است ، از سویی شخصیت فردی اشخاص را جدا می کنند و سپس پای بندی آنها به رعایت حلال و حرام شرعی را تایید می نمایند اما بعدا آنان را فاقد اندیشه خالص شرعی دانسته و سپس مسافر قهری و قطعی مسیر سکولاریزم فلسفی و به بیان روشن تر لامذهبی می دانند.
در واقع ایشان چون می دانند خصلت مذهبی امثال دکتر سروش جای هیچگونه انکاری ندارد ، زیرکانه این ترفند را بکار برده اند تا غیر مستقیم این اتهام ناجوانمردانه را جا بیندازند. جالب توجه است که آقای قوچانی در این زمینه حتی از فقها اعم از مستقل و حکومتی نیز پیشی می گیرد. جامه مدرسین حوزه علمیه قم که ابزار فقهی حکومت هم هست حاضر نشد اتهام ارتداد را به دکتر بزند . آیت الله العظمی منتظری خیلی محترمانه با دکتر سروش نامه نگاری کرد و به هیچ عنوان اتهامات و ادعاهای آقای قوچانی را بکار نبرد.
ایشان بهتر است توضیح دهند آن روزی که از شدت ذوق زدگی در باب حمایت دکتر سروش از شیخ اصلاحات نمی دانستند که چگونه قلم فرسایی کنند و ستاد مهندس موسوی را به خاطر آوردن دولت آبادی در مصاف با دکتر سروش شماتت می کردند، باز ،همین گونه می اندیشیدند یا آن زمان اقتضاء زمانه و شرایط مولف آنگونه ایجاب می کرد و این روز چرخش دیگری را می طلبد. درست مانند نظر ایشان به سکولاریسم که زمانی نه چندان دور آن را مفتاح سعادت می دانستند و هر سطحی ، حضور دین در سیاست و اجتماع را مضر تشخیص می دادند.
آقای قوچانی مرتب می کوشد تا نشان دهد که انتقادات وی به دکتر سروش و عبور از ایشان باعث سرازیر شدن سیل انتقادات به وی شده است. ولی در اصل تعیین تکلیف کردن و بازی با کلماتی که نهایتا منجر به دهری گرایی خواندن یکسری از انسان های متدین می شود ،محل نزاع است نه انتقاد و روی گردانی آقای قوچانی از نظرات دکتر سروش و مهندس بازرگان. ایشان هر چه بخواهند در مذمت و ضعف نظرات این دو بزرگوار و هر کس دیگر می توانند داد سخن سر دهند و هر چه می خواهند بگویند اما حق ندارند که آنان را از اعتقادات دینی و یا تعلق به اندیشه اسلامی آگاهانه و یا ناآگاهانه خارج بدانند.
۲- آقای قوچانی با دادن آدرس غلط می کوشند تا تلاششان برای اخراج روشنفکران دینی و قائلان به جدایی دین و دولت را از اسلام انکار کنند. در صورتی که نتیجه گیری نوشته شان کاملا موید این ادعا است که سکولاریزم سیاسی به سکولاریزم فلسفی می رسد و آن هم نفی دین است. حتی پا را از این فراتر هم گذاشته و در فرازی از مطلبش مدعی می شود که این اتفاق افتاده است! پس ایشان با منتسب کردن تقی شهرام به حنیف نژاد و وی را به مهندس بازرگان و از سوی دیگر اکبر گنجی به دکتر سروش و همه آنان را به پذیرش قهری سکولاریزم فلسفی ، زمینه را برای طرد همه آنها از اسلام ناب فراهم کرده است.
کسی که بین سکولاریزم سیاسی از فلسفی تفاوت می گزارد در اصل تاکید بر هویت مذهبی قائلین دارد نه آنکس که سکولاریزم سیاسی را مقدمه سکولاریزم فلسفی می داند . تشبیه تاریخی ماجرای انشعاب در سازمان مجاهدین خلق را هم چاشنی کار می کند و برای خالی نبودن عریضه تعارفاتی هم می کند که آنها به لحاظ احوال شخصیه اهل روزه ،نماز ،تهجد و خمس و زکات هستند!
ایشان باز نتیجه اعمال شاگرد را به استاد نسبت داده اند گویی تمام تراوشات ذهنی و فعالیت های عملی پسر نا گزیر از اندیشه های پدر نشات گرفته است. دیگر در اینجا مهم نیست که شاگرد آیا مسیر استاد را ادامه داده یا با گسست از آن مسیر دیگری را پیموده است.
اگر این منطق غلط را بپذیریم آنگاه کل بنای اسلام فقاهتی فرو می ریزد. با وجود اختلاف ها ،تعارض نظر ها و تکفیرها در طول تاریخ تشیع بین فقها پس باید نتیجه گرفت که مشکل کار در تعالیم اساتیدی چون شیخ طوسی، شیخ کلینی ، سید مرتضی و صاحب جواهراست چون همه فقها به نوعی خود را شاگردان مکتب آن بزرگواران می دانسته و می دانند. از آن بالا تر مگر خلفای راشدین شاگردان پیامبر و از اصحاب نزدیک او نبودند مگر نام آنان در عشره مبشره موجود نیست پس با این منطق معیوب، العیاذ بالله انحراف آنها از دید شیعه را باید به خود پیامبر نسبت داد.
البته قیاس مع الفارق است در حال حاضر کسی منحرف نشده است. دیدگاه های مختلف در حوزه قرائت های دینی مطرح شده است. مطلق انگاری آقای قوچانی و شیفتگی بیش از حد اخیر ایشان به اسلام فقاهتی باعث این خلط بحث شده است. البته ایشان مشخص نمی کنند که در اسلام فقاهتی به نظر کدامیک از فقها استناد می کنند؟ تصور واحدی در بین فقها پیرامون شریعت وجود ندارد. اشتراکاتی دارند اما وجوه اختلاف هم کم نیست .اساسا در دینی که به روایت پیامبر گرامی اسلام فاصله دیانت ابوذر و سلمان به اندازه مرز بین کفر و اسلام است جایی برای این باریک اندیشی ها و تنگ دیدن قلمرو مسلمانی نیست.
مجاهدین وقتی از مهندس بازرگان و تعالمیش ناامید شدند سازمان و منش خود را تاسیس کردند. تشکیل این سازمان نقطه جدایی امثال حنیف نژاد از راه مهندس بازرگان بود. البته تاثیراتی از مهندس در آنها وجود داشت ولی تفاوت های شان آنقدر بود که دیگر مقیم دو راه جداگانه شوند که البته در تلقی هیچکدام از آنها ،این جدایی مرز بین اسلام و الحاد نبود. در ثانی مهندس بازرگان شاگردان دیگری داشت چرا به آنها استناد نمی شود. امثال دکتر یزدی ، غلامعباس توسلی ، محمد علی رجایی ، حسن حبیبی ، مصطفی تاجزداه و …
آقای قوچانی در روایت تاریخی اشتباهات کلانی می کند. اولا سعید محسن و حنیف نژاد نیز مانند شریعتی از سوسیالیزم و علوم اجتماعی بهره می جستند. اگرچه از رویکرد علوم تجربی استفاده می کردند ولی توجه غالب شان به علوم اجتماعی بود. آنها همزمان با شریعتی شروع کردند نه پس از وی. رابطه سازمان و شریعتی رابطه خاصی بود. آنها از آثار وی بهره می بردند ولی در کل شریعتی را فرد مبارزی نمی دانستند و از او در جمع های سازمانی شکوه می کردند تا جایی که حنیف نژاد توصیه کرد که از او در حد ظرفیتش انتظار داشته باشند.
رابطه خوب پاره ای از روحانیت با مجاهدین خلق به پیش از سال ۱۳۵۴ بر می گشت. البته برخی از آنان چون مرحوم طالقانی ، لاهوتی و گلزاده غفوری با طرح انتقاداتی به این رابطه ادامه دادند. اما دیگران از آنها فاصله گرفتند و به تشویق طیف سنتی مجاهدین پرداختند که همراه با دیگر گروه های مذهبی مسلح پراکنده نهایتا پس از انقلاب در سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی خود را سازمان دادند. علی رغم جمع کردن بحران مارکسیسم و بازسازی هویت مذهبی سازمان ، ولی این چهره های روحانی نه تنها حاضر به پذیرش آنها نشدند بلکه حتی شروع به تخطئه بنیانگزاران کردند که تا قبل از انشعاب ،آنها را تحسین می کردند.
آقای قوچانی از تمایز سنتی و سنت گرا غفلت می کنند. سنت گرا سنت را مبنای عمل و حرکت جامعه قرار می دهد در حالی که سنتی فقط شیوه زندگیش را بر مبنای الگوی سنت تنظیم می کند. روحانیونی امثال مصباح یزدی ، بهشتی و مطهری با همه تفاوت های شان سنت گرا بودند. تفاوت آیت الله خمینی با دیگر روحانیون سنتی این بود که او علم سنت گرایی ایدئولوژیک را بلند کرد و مدعی تصرف انحصاری قدرت و حکومت فقیه شد. می توان بحث کرد که این نوع از سنت گرایی خود در مواجهه با مدرنیته شکل گرفته است و در واقع علی رغم موضع ستیزه جویانه اش مولود جهان جدید هست. اما در قیاس با نوگرایان دینی آنها سنت گرا هستند و نو اندیشی آنها در محدوده سنت متوقف می گردد.
اندیشه مستقل از فرد است ولی مسلمانی افراد فقط تابعی از اندیشه نیست و اعمال فردی انها نقش زیادی دارد . بخصوص در قاموس فقه مشربان که رعایت احکام شرعی و ظاهر افراد معمولا ملاک تایید مسلمانی آنها است.
شاگردی افراد را نمی توان انکار کرد اما نمی توان هر عمل ونوشته شاگرد را به استاد نسبت داد. این منطق در اصل می خواهد هر تکاپوی نو انگارانه در حوزه معرفت دینی را به فعالیت در چهارچوب اسلام فقاهتی تقلیل دهد و از این رو از مصادیق افراطی استفاده می کند تا کلیت کسانی که نگاه جدید به اسلام خارج از اندیشه سنتی را داشته اند ،تخطئه کند. در مطلب قبلی توضیح دادم که این بینش چاقوی برخورد حذفی و سرکوب خونین به اصطلاح التقاطیون را تیز کرد.
اسدالله لاجوردی و عمالش زندانیان تواب را وادار می کردند تا در جلوی دیگر زندانیان مشت های شان را گره کنند و شعار بدهند : “مرگ بر آمریکا، مرگ بر شوروی، مرگ بر انگلیس، مگر بر اسرائیل، مرگ بر منافقین و صدام ،ضد اسلام ،ضد قران، بوِیژه منافقین زندان ، مرگ بر کمونیست که میگه خدا نیست، اقلیت ،اکثریت ، یا پیکا رلعنتی ، دمکرات و کومله ،مرگ بر ملی گرایان ،بنی صدر و بازرگان ،یزدی و صباغیان ،احمد سلامتیان ،گلزاده غفوری ”
همانطور که می بینید او هر مخالف مذهبی را وصل می کرد به مجاهدین و بعد به خود حق می داد تا مرگش را بخواهد.
مرزبندی و مخالفت من با سازمان مجاهدین خلق روشن است. اما قائل به برخورد منصفانه با این جریان هستم که باید بین سلوک و رفتار بنیانگزارآن با تجدید نظر طلبان مارکسیست و همچنین رفتار آنها بعد و قبل از حضور در عراق فرق گذاشت. پیشینیان را به چوب اخلاف شان از در نراند. بنیانگزاران سازمان مجاهدین خلق از شریف ترین مردان روزگار شان بودند و برای من بسیار قابل احترام هستند اما من هیچگاه مدافع دیدگاه های نظری و شیوه مبارزه سیاسی آنها نبوده ام. من نه مشابه کسانی هستم که روزگاری از فرط شیفتگی سبیل شان را مشابه رهبر فعلی سازمان مجاهدین خلق می گذاردند و جزوه شناخت مجاهدین را علامت روشنفکری می دانستند و نه از قماش افرادی هستم که با آنان کینه توزانه رفتار می کنند.
همه صحبت من در مطلب قبلی و حال این است که برخورد تجدید نظر طلبانه تقی شهرام سرنوشت محتوم سازمان نبود . این سازمان تا کنون در کل هویت مذهبی اش را حفظ کرده است و هویت مذهبی آنها یکی از راه های پیموده شده در مسیر اصلاح طلبی دینی است. اما نه این راه معادل کلیت اصلاحات دینی است و نه از دید اینجانب سزاوار توصیه و دنباله روی .
من به ضرورت اصلاح دینی باور دارم .این باور استراتژیک است. به باور اینجانب خلوص اندیشه و عمل مذهبی نیاز دائمی به پروسه اصلاح دارد اما در عین حال توسعه سیاسی و بهبود اوضاع کشور هم نیاز به این مهم دارد. من به دنبال اصلاح دینی مدل مجاهدین نیستم ، علاقه من به اصلاح طلبی دینی از بازرگان ،شریعتی و طالقانی آغاز شد و به لطف آشنایی با نظرات دکتر سروش به روشنفکری دینی تحول یافت. اما برای تمامی رویکرد های مختلف اصلاح طلبی دینی و حتی نوع فقه محورانه هم احترام قائلم و حضور آنها را مفید می دانم. حضور نیروهای سنتی را هم واقعیتی می دانم که باید با آن کنار آمد و به تعامل برخاست. به عبارت دیگر از نظر من روشنفکری دینی و یا نوگرایی دینی بدیل و آلترناتیو جایگزین فقه و سنت نیست بلکه راهی در کنار آن است. اما اصلاح طلبی دینی مورد نظر من نفی کننده فقه گرایی خاص و مورد نظر آقای قوچانی است که سی سال است امتحان خودش را پس داده و یکی از بد ترین مصیبت ها را بر سر میهن و ملت آورده است.
سازمان مجاهدین خلق از بدو تاسیس مدعی تشکیل حکومت دینی بودند و نظریه پردازی پیرامون حوزه های مختلف اجتماع با رویکرد دینی کردند و امروز نیز مدافع سکولاریزم هستند. اما هیچگاه تفسیرشان را تفسیر رسمی از دین و سخن آخر تلقی نکردند و خود را واسطه بین بنده و خداوند معرفی نکردند. آنها مکتبی را بنیان نهادند و راهی را پیش روی مسلمانان گذاردند کاری که هر گروه مذهبی انجام می دهد. اما خود را متولی رسمی مذهب نمی دانستند تا تعیین کننده عیار درستی باور های مذهبی باشند. اما پاره ای از روحاینت مدعی جانشینی خداوند هستند و در زمانه کنونی ملت ایران با گوشت و پوست و خون خود ، رفتار مخرب کسانی را که اختیارات خداوند را برای خود می خواهند تجربه کرده اند . اینکه روحانیون شیعه از اساس با اسقف های کلیسا تفاوت دارند چون هیچوقت بهشت فروشی نکردند هم از مغالطه های دیگر است. اگر چه چهره های بسیاری در روحانیت بوده اند که آزادی خواه بوده و به دفاع از حقوق ملت برخاسته اند اما دستگاه روحانیت در تاریخ ایران همیشه همراه ، شریک و ملازم قدرت بوده است و در موارد متعددی شریک تجاوز به امنیت ، منزلت و ثروت مردم بوده است. لزوما نباید آشکارا بهشت فروخت اگر چه نمونه های فروش پیاز عکه نیز نادر نبوده و بازار دین فروشی نیز هیچگاه از رونق نیفتاده است، اما روحانیونی بوده اند که در کنار اراذل و اوباش و هیاهوی شادخواران نظاره گر به توپ بستن مجلس بوده اند ، روحانیونی بوده اند که حکم اعدام هزاران انسان بی گناه را با امضای یک ورقه چند سطری صادر کرده اند ،روحانیونی بوده اند که دفعتا تصرف مال مردم را به گلوی خودشان و شرکای شان حلال کرده اند و کسانی نیز بوده اند که اموال نامشروع برخی از بازاری ها را با خواندن حکمی مباح کرده اند. در همین زمانه خودمان دیدیم که چگونه برخی از روحانیون آب طهارات بر سرقت ملیون های رای مردم ریختند و بلعیدن این لقمه حرام را توجیه کردند. البته در کنار این تصویر سیاه، روحانیون آزاده و انسانی نیز بوده و هستند که حقیقت دین را در نفی زر و زور و تزویر دیده اند و با سوء استفاده از مقدسات و سلب حقوق مردم مبارزه کرده اند. پس نمی توان به سادگی حکمی کلی صادر کرد که چون بهشت فروشی در دین اسلام نبوده پس هیچ غباری بر دامان روحانیت شیعه نمی نشیند! و می توان با خیال راحت حکومت را به دست آنان سپرد!
فصل آخر مقاله آقای قوچانی اختصاص دارد به طرح مدل ایشان از حکومت دینی فقه سالار .
واقعیت اگر در قید خود بماند و به سمت حقیقت و آرمان حرکت نکند ، اسباب انحطاط و رکود خواهد شد. محافظه کاری آقای قوچانی ریشه در افراط شان در واقعیت گرایی دارد. اسلام حقیقت تلاش برای تنقیح و پاکسازی معرفت دینی از خرافات و مقتضیات زمانی ومکانی است. این اسلام فرمالیسم را نقطه شروع می داند که باید از ان فراتر رفت تا حقیقت پیام خداوند را درک کرد تا بتوان در جوار رحمت حضرت حق سکنی گزید. اسلام شریعت ، طریقت و حقیقت دارد و این مسئله محل نزاع نیست بلکه اهمیت در اولویت بندی آنها است. شریعت باید در خدمت حقیقت باشد و اگر نه ره به جایی نمی برد. ظواهر شرع ، آداب و احکام اسلام اگر منجر به تابیده شدن نور حقیقت بر دل فرد مسلمان نشود و او را به سمت عمل صالح نکشاند ، فایده ای ندارد. وجود آنها برای دینداری لازم است که البته باید اجتهاد پویا و تغییر پذیری آنها بر اساس نیاز زمانه لحاظ شود. متوقف ماندن بر شریعت و یا رشد سرطانی آن باعث شده است تا مشکلات قشریگری و عدم تطابق با زمانه پیش بیاید. فرمالیسم ، نشانه ها و نماد های شریعت ابزاری هستند برای ورود به عالم دیانت. آنها علامت راه را نشان می دهند و به خودی خود فاقد ارزش هستند. بزرگنمایی فرمالیسم باعث گمراهی مومنان می شود و هم استعداد زیادی دارد تا یک دستگاه بشری چون روحانیت آن را ابزاری برای بسط و گسترش قدرت خود کند و یا اصالت پیدا کردن شریعت خود چون بتی فریبنده رهزن ایمان مردم گردد. آفت دیگر شریعت گرایی زندانی شدن در حصار زمان و مکان است. احکامی که متناسب با زمانه و شیوه زیست خاصی تدوین شده اند ،ناگاه وجاهتی ابدی پیدا می کنند. بدیهی است چنین احکام ناسازگار با الزامات زمانه ، هم باعث گریز نسل های جدید از مذهب می شود و هم چون حجابی مانع درک روح مذهب می گردد.
شریعت و اعمال شریعتمداران در پرتو اسلام حقیقت و تناسب ظاهر و فرم با جوهره و باطن می توانند کارکرد مثبت داشته باشند.
تاریخ هزار ساله نزاع اهل طریقت و شریعت گویای فقدان نگاه متوازن و متعادل است. شریعت مقدمه و شروع راه سلوک دینی است و نه مقصد نهایی و یا محل توقف. فقه شیعه دارای یک شاکله هزاران ساله است که به ان صلبیت بخشیده است. البته مراد قرائت مسلط از فقه است. قرن ها است که احکام اصلی آن دستخوش تغییر نشده و بر خلاف کارکرد اولیه مثبت آن مزاحمت هایی را برای توسعه کشور ، رستگاری انسان ها وبرخورداری از یک زندگی انسانی ایجاد کرده است. یکی از ریشه های اصلی این مشکل تمرکز بر روی ثبات و اهمیت بیش از حد به شعائر و ظاهر گرایی است که حکم به برتری قالب بر محتوی داده است. اسلام حقیقت بر اسلام هویت و اسلام واقعیت مقدم است. آنها رانفی نمی کند ولی اصل قرار دادن آنها و تبدیل شان به باور هایی مقدس و خلل ناپذیر را بر نمی تابد. این نگرش رستنگاه تعالی معنوی و نزدیک شدن به اسلام راستین است.
آقای قوچانی کمی به خود زحمت بدهند تا بیینند که بنیاد گرایان و یا تروریست های اسلامی در ایران و دیگر کشور های اسلامی از کدام نگرش برخاستند . یکی از ویژگی های عمده آنها توجه افراطی به شریعت و قواعد فقهی است. آنها ناب گرایی را در رجوع به گذشته می جویند. توجه به گزاره های صرف و ظاهر آیات و غفلت از باطن و جوهره دین باعث گمراهی آنها شده است. روشنفکری دین در اصل پروژه ای فکری و فرهنگی است که البته ابعاد سیاسی هم دارد ولی به دنبال حاکم کردن عرفا و فیلسوف ها نیست ولی می خواهد فقها را از مسند حکومت انحصاری و دارا بودن امتیاز ویژه در حکمرانی پایین بکشاند که تجربه تلخ این دوران ،مزاج دهر و آسایش ملت را به هم زده است . تجربه حضور برخی از فقها در حکومت پیش روی همه عیان است ونیاز به بیان ندارد. گذار به دموکراسی نیازمند غلبه بر موانع متعددی است. یکی از این موانع تفسیر مسلط از شیعه است. سکولاریزم به معنای جدایی دین از دولت ،ضرروت دموکراسی است و صد البته برای رسیدن به دموکراسی کافی نیست. در دموکراسی نمی توان امتیازی خاص را به علما و فقها داد.
مشکل بزرگ آقای قوچانی این است که می پندارد همه جامعه ایران شیعه هستند و همه آنها هم دل در گرو هویت مذهبی با رویکرد اسلام فقاهتی دارند. واقعیت گرایی مورد علاقه ایشان به اینجا که می رسد کاملا محو می گردد. امروز جامعه ایران کاملا متنوع است. در این میان چه گزینه ای را برای حکومت باید پیش گذاشت که متضمن عدالت باشد؟
فرمولی که آقای قوچانی ارائه می دهد برای جامعه ای مناسب است که در آن همگنی هویتی بالا است. ایران امروز خیلی متفاوت با گذشته و حتی دوران اول انقلاب است. در ان دوران هویت مذهبی و یا ادبیات مذهبی سکه رایح روزگار بود و در تمامی حوزه های اجتماعی باور های مذهبی تعیین کننده بودند. راه ارتباط با توده مردم از مذهب می گذشت ولی امروز دیگر چنین نیست. جامعه ما در برزخ سنت و مدرنیته دچار چند پارگی است ظهور گرایس های پست مدرن نیز بر دامنه این پراکندگی هویتی افزوده است . در این شرایط قطعا بی طرفی دولت و جدا سازی نهادی و حقوقی دین و دولت چاره کار است که این موزائیک هویتی را به شکل مناسبی همبسته می سازد. نظر برخی از مراجع معاصر که اجرای حدود را فقط مناسب جامعه خداپسند می دانند، بیانگر همین حکمت است که آنها دریافته اند که این احکام را موقعی می توان اجرا کرد که همه اعضاء
جامعه پذیرای اسلام و قواعد فقه باشند. اسلام داعیه اجتماعی دارد و دینی نیست که به عرصه خصوصی برود. اما سئوال اصلی این است که آیا اجرای این تکلیف حتما از کریدور تشکیل حکومت و حاکمیت برتر فقها بر می خیزد؟ محل نزاع بر سر اینکه اسلام رسالت اجتماعی و یا سیاسی دارد یا نه ،نیست؟ بلکه چگونگی اجرای این رسالت مهم است. آیا بر اساس رای پاره ای از فقهای مشهور نباید اصل شورا را مبنای سپردن حکومت به شیوه های کارامد زمانه و برخورداری از خرد جمعی قرار داد. به جای آنکه دولت و سازمان اجبارش را پشتوانه تحقق اصول اسلام قرار داد می توان تبلیغ این اصول را در جامعه انجام داد. بستر فعالیت های مذهبی را در جامعه مدنی قرار داد نه دولت. اگر قائل باشیم که اعتقاد به اسلام و اصولش با اجبار منافات دارد ، ایمانی در خور ارزش است که آزادانه و آگاهانه حاصل شده باشد، فهم و معرفت دینی عین دین نیست ، از تکثر گرایی دینی گریزی نیست و عدالت شرط اصلی تعالیم اسلامی است لذا می توان حکومت را به کناری نهاد و توجه را بر جذب مردم قرار داد. کسی اگر به قوت برهانش و حقانیت پیام مذهبش مطمئن است نیازی به استفاده از قدرت ندارد . مگر آنکه بداند فقط از طریق اعمال زور و خصلت اطاعت آفرین دولت می تواند باور های مذهبی را نگاه دارد. اگر اکثریت افراد یک جامعه اصول اسلام و یا هردینی را پذیرفتند دیگر به شکل اتوماتیک و بدون نیاز از تصرف حکومت آن باور ها در جامعه طنین انداز می گردد. وقتی نیروهای مذهبی آزاد هستند که حزب داشته باشند و در امور سیاسی مشارکت کنند ، بدنترتیب این امکان را دارند که بتوانند نظر مردم را جذب کنند. این پیروزی وقتی با پذیرش حق آزاد فعالیت دیگر گروه های رقیب و مخالف حاصل شود هم شرافتمندانه است و عادلانه و هم کارآمدی و ماندگاری بیشتری دارد. وظیفه اصلی دولت،مدیریت امور معیشتی مردم و خدمات عمومی است. وظیفه دولت اجرای احکام شرع نیست. مردمی اگر این احکام را قبول داشته باشند که انجام می دهند و اگر هم نداشته باشند باید به زور و اجبار متوسل شد که آن هم در دراز مدت جواب نمی دهد و اساسا فاقد ارزش است. میزان مذهبی بودن جامعه به قدرت و توان اقناع کنندگی و جذابیت باور های مذهبی بستگی دارد. مشکل دیگر تفاوت و اختلاف نظر در فتاوی فقها است. تعدد مراجع و فقدان سازمان سلسله مراتبی از اصول مهم تشیع بوده است. حکومت دینی فقه محور با بر هم زدن این مسئله و قرار دادن یک فقیه بر فراز دیگر فقها این ویژگی را مختل می سازد و هم استقلال حوزه های علمیه را نیز مخدوش می کند.
توجه به دوره صدر مشروطه می تواند مفید باشد البته آن تجربه عینا قابل تکرار در شرایط الان ایران نیست اما عناصری دارد که می تواند آموزنده باشد. مراجع بزرگی چون آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی و کثیری از فقهای معروف آن زمان با پذیرش پارلمان و حکومت شورایی عملا ساز و کار عرفی را در حکومت پذیرفتند و داعیه حکومت نداشتند. وجود شورای نگهبان منتخب مجلس تضمینی بود برای تطابق مصوبات مجلس با شرع. اما شرایط آن روز ایران فرق می کرد. سیمای هویتی جامعه تقریبا همگن بود و این اصل مورد حمایت اکثریت قاطع مردم بود اما حال چنین نیست. قانون مدنی پس از اینکه برای نخستین بار تدوین شد. گروهی از فقهای برجسته آن ر ابررسی کرده و تایید کردند و قرار شد پس از این تایید اولیه دیگر این قانون بر اساس ساز و کار عرفی اصلاح و تغییر داده شود. یعنی شرع به عرف تبدیل شد . این روش می تواند در حال حاضر نیز بکار آید.
در پایان نتیجه مدعای اینجانب این است:
۱- سکولاریسم قرائت ها و اشکال مختلفی دارند.
۲- سکولاریسم به معنای جدایی نهادی و حقوقی دین از دولت در ایران وشیعه هم ممکن است و هم مفید
۳- لزوما سکولاریزم به معنای خدا ناباوری نیست.
۴- جدایی دین از دولت و بی طرفی دولت از شروط ضرروی دموکراسی است اما شرط کافی نیست.
۵- سکولاریسم در ایران نیاز به بومی شدن دارد.
۶- حکومت دینی فقه سالار و قائل شدن به رسالت مذهبی برای دولت ،مشوق و مساعد کننده بنیاد گرایی مذهبی است.
۷- حکومت دینی فقه محور ناقض عدالت و عامل ایجاد تشتت و گسیختگی در جامعه است.
۸- در ایران نیاز به سکولاریزاسیون است تا بدون استفاده از اجبار و اراده گرایی از طریق یک پروسه به آن رسید.
۹- جدایی دین از دولت با پذیرش حق دخالت مذهب در سیاست و اجتماع، باعث حاشیه ای شدن گرایش های افراطی مذهبی و رشد جریانات معتدل می شود.
۱۰- قرائتی از سکولاریزم در ایران مناسب است و با عدالت و دموکراسی سازگار بوده که محدودیتی برای فعالیت سیاسی و اجتماعی متمایز متدینین و روحانیون واساسا هر دین و آئینی با رعایت احترام به اصول دموکراسی ایجاد نکند.
۱۱- شریعت در اسلام ضرورت دارد اما مطلقیت ندارد و به خودی خود فاقد ارزش است. اسلام حقیقت نقطه متعالی و مقصد نهایی مومنین است.
۱۲- وجود فقه ضروری است اما نه به عنوان ایدئولوژی و مبنای مشروعیت حکومت . همچنین فقه باید متناسب با شیوه زیست زمانه باشد
۱۳- بعد سیاسی اسلام می تواند از طریق فعالیت در جامعه مدنی شکوفا شود و لزوما نیاز به دولت و قوه اجبارش ندارد.
۱۴- حکومت دینی تنها راه محقق شدن رسالت سیاسی و اجتماعی اسلام نیست.
۱۵- اصلاح دینی امری ضروری در گذار مسالمت آمیز به دموکراسی در ایران است.
۱۶- احزاب سیاسی دینی می توانند برنامه های خود را با استفاده از ادبیات سکولار در معرض انتخاب مردم قرار دهند و در چهارچوب دموکراسی فعالیت کنند.
۱۷- قائل شدن به امتیاز برای فقها و یا دادن حق وتو به آنها در زمینه تصویب قوانین مصوب پارلمان مضر است چون متضمن بی عدالتی ،اقتدار گرایی سیاسی و تضییع حقوق اکثریت جامعه می شود و از طرفی با ایجاد نارضایتی ، ثبات جامعه را نیز تهدید می کند.
۱۸- وجود مجمع تشخیص مصلحت بر فراز سر شورای نگهبان و داشتن اختیارات برای رد مصوبات این شورا در هنگام تعارض با مجلس در حالی که اکثریت اعضا این مجلس فقیه نیستند ، نشان می دهد که عرفی گرایی در خود این حکومت نیز پذیرفته شده است و گریزی از آن برای اداره کشور نیست. در اصل موافقت آیت الله خمینی با تشکیل مجمع تشخیص مصلحت و تقدم آن بر نهاد محافظ شرع و تفقه شورای نگهبان ناشی از بن بست در حکومت فقهی بود. البته از زاویه ای دیگر ایشان با قرار دادن احکام حکومتی ولی فقیه ،مافوق اصول فقاهت و احکام شارع عملا حکومت دینی فقه بنیاد را در پای حکومت فردی ذبح ساخت. این رویه در زمان جانشین وی که از مراتب نازل فقهی برخوردار بود، شدت و حدت بیشتری یافت.
۱۹- پروژه حکومت دینی فقه سالار بیش از آنکه مذهبی باشد، سیاسی است و تحت تاثیر معادلات فقه – قدرت است.